Al-Kind¯ı and the reception of Greek philosophy (알킨디와 그리스 철학의 수용)

캠브리지 대학 출판부에서 출간한 책

The Cambridge Campanion to Arabic Philosophy의 3장 내용이 알킨디와 연관이 있어 보여서 얼른 구글 번역기 돌렸습니다. ㅎㅎ 정말 윤문 하나도 없이 번역기의 힘만 빌린거라 번역이라고 하기도 부끄럽지만 일단 투척합니다~

​

​

https://www.cambridge.org/core/books/abs/cambridge-companion-to-arabic-philosophy/alkindi-and-the-reception-of-greek-philosophy/61F9ABB0B26411F5296213B89B2CFA8E

Al-Kindī and the reception of Greek philosophy (Chapter 3) - The Cambridge Companion to Arabic Philosophy

3 Al-Kind¯ı and the reception of Greek philosophy

​

The previous chapter has givensome sense of the enormous impact of the translation movement during the ‘Abb¯asid caliphate, which rendered Greek worksofscience and literature into Arabic.1 The translation of what we would now consider to be properly philosophical works was only a small part of this movement. Translation of philosophy went hand in hand with the translation of more “scientific” texts, such as the medical writings of Galen and the astronomical and mathematical works of Euclid, Ptolemy, and others. Under the ‘Abb¯asids the most important group of translators, in terms of sheer output and the quality of their translations, was that of the Christian H.unayn ibn Ish.¯aq (808–873 C.E.), and his son Ish.¯aq ibn H.unayn (died 910 C.E.). H.unayn and his school produced many translations, including of works by Plato and Aristotle (especially the logical corpus); particularly important to H.unayn himself were translations of Galen, which formed the basis for H.unayn’s own treatises on medicine.

​

이전 장에서는 그리스의 과학과 문학 작품을 아랍어로 번역한 압바스조 칼리프 통치 기간 동안 번역 운동의 막대한 영향에 대해 어느 정도 이해했습니다. 우리가 지금 적절하게 철학적 작품이라고 생각하는 것의 번역은 이 운동의 작은 부분에 불과했습니다. 철학의 번역은 갈레노스의 의학 저작물과 유클리드, 프톨레마이오스 등의 천문학 및 수학 저작물과 같은 보다 "과학적" 텍스트의 번역과 함께 이루어졌습니다. '아바스 왕조' 치하에서 순전한 산출물과 번역의 질 면에서 가장 중요한 번역가 그룹은 기독교인 H.unayn ibn Ish.aq(기원 808-873년)와 그의 아들 Ish였습니다. ¯aq ibn H.unayn(기원 910년 사망). H.unayn과 그의 학파는 플라톤과 아리스토텔레스(특히 논리 코퍼스)의 작품을 포함하여 많은 번역본을 제작했습니다. H.unayn 자신에게 특히 중요한 것은 Galen의 번역본으로 H.unayn 자신의 의학 논문의 기초가 되었습니다.

​

A second, slightly earlier group was that gathered around the person of Ab ¯uY ¯usuf Ya‘q ¯ub ibn Ish.¯aq al-Kind¯ı(died about 870 C.E.). AlKind¯ı’scircle did not produce as many translations as the H.unayn circle, yet some of the works they did translate were of immense importance in determining the Arabic reception of Greek philosophical thought. It isquite likely that the choice of which texts to translate was guided in part by the philosophical concerns of al-Kind¯ı and his collaborators. The translations took various forms. Some stay close to the text yet are awkward compared to H.unayn’s productions, which were marked by superior method (e.g., the collation of numerous manuscripts) and a more advanced and consistent technical terminology. An example is the translation of Aristotle’s Metaphysics written in al-Kind¯ı’scircle. Other translations were relatively loose paraphrases of their source texts. Here considerable liberties were taken with the Greek sources, whose Arabic versions might be differently arranged and even include original elaborations written by members of the translation circle. Examples include a paraphrase of Aristotle’s De Anima, the famous Theology of Aristotle, and the Book on the Pure Good (known in Latin as the Liber de Causis).

​

두 번째, 약간 더 이른 그룹은 Ab uY usuf Ya'q ub ibn Ish.aq al-Kindı(기원 870년경 사망) 주위에 모였습니다. AlKindı'scircle은 H.unayn circle만큼 많은 번역을 하지 않았지만, 그들이 번역한 작품 중 일부는 그리스 철학 사상의 아랍 수용을 결정하는 데 매우 중요했습니다. 번역할 텍스트의 선택은 부분적으로 al-Kindı와 그의 협력자들의 철학적 관심에 의해 결정되었을 가능성이 큽니다. 번역은 다양한 형태를 취했습니다. 텍스트에 가깝지만, 수 많은 필사본을 조합하는 등의 뛰어난 방법론과 보다 진보되고 일관된 전문용어가 특징인 휴나인의 작품에 비하면 어색한 부분도 있다. 예를 들면 al-Kindı's circle에 쓰여진 아리스토텔레스의 형이상학의 번역입니다. 다른 번역은 원문을 비교적 느슨하게 의역한 것입니다. 여기에서 그리스어 자료에 상당한 자유가 주어졌는데, 그리스어 자료의 아랍어 버전은 다르게 배열되었을 수 있으며 심지어 번역계의 구성원이 작성한 원래의 정교함을 포함할 수도 있습니다. 예를 들면 아리스토텔레스의 De Anima, 아리스토텔레스의 유명한 신학, 순선에 관한 책(라틴어로 Liber de Causis로 알려짐)의 의역이 있습니다.

​

The approach used in these interpretive paraphrases gives us an initial indication of the aims of the translation movement as far as al-Kind¯ı was concerned. Al-Kind¯ıhimself did not make translations, and it isquite possible that he could not even read Greek. Rather, he oversaw the work of the translators, and drew on the results in his own writings. Al-Kind¯ı described his own project as the attempt to “supply completely what the ancients said ... and to complete what they did not say comprehensively, in accordance with the custom of language and the practices of the time” (103.9–11). This required the production of a new philosophical vocabulary in Arabic, a process that began in al-Kind¯ıcircle translations and that al-Kind¯ı furthered in his original compositions. For example, a treatise On the Definitions and Descriptions of Things, which is most likely by al-Kind¯ı, provides an overview of the new Arabicphilosophical terminology, with definitions based on Greek sources. As we will see, al-Kind¯ı’s advertisement of Greek thought also meant showing the relevance of philosophical ideas for solving contemporary problems, including problems emerging from Islamic theology(kal ¯am).

​

이러한 해석적 의역에 사용된 접근 방식은 al-Kindı에 관한 한 번역 운동의 목표에 대한 초기 표시를 제공합니다. Al-Kindı그 자신은 번역을 하지 않았고 그가 그리스어도 읽을 수 없었을 가능성이 큽니다. 오히려 그는 번역자들의 작업을 감독하고 그 결과를 자신의 저술에 사용했습니다. Al-Kindı는 자신의 프로젝트를 "고대인들이 말한 것을 완전하게 제공하고 ... 언어의 관습과 당시의 관행에 따라 그들이 말하지 않은 것을 포괄적으로 완성하려는" 시도라고 설명했습니다(103.9– 11). 이것은 아랍어로 된 새로운 철학적 어휘의 생산을 필요로 했으며, 알-카인드서클 번역에서 시작되어 알-카인드가 자신의 원래 작곡에서 발전시킨 과정이었습니다. 예를 들어, al-Kindı가 쓴 것으로 보이는 On the Definitions and Descriptions of Things라는 논문은 그리스어 자료에 기반한 정의와 함께 새로운 아랍어 철학 용어에 대한 개요를 제공합니다. 앞으로 보게 되겠지만, 알킨디가 그리스 사상을 광고한 것은 이슬람 신학(칼암)에서 발생하는 문제를 포함하여 현대 문제를 해결하기 위한 철학적 사상의 타당성을 보여주는 것을 의미하기도 했습니다.

​

The works inwhich al-Kind¯ı pursued these goals were treatises of varying length, in the form of epistles addressed to his sponsors (most frequently the son of the caliph al-Mu‘tas.im). Al-Kind¯ı’s output was vast. Alist of his works shows that he wrote hundreds of treatises in a startling array of fields, ranging from metaphysics, ethics, and psychology(i.e., the study of the soul), to medicine, mathematics, astronomy, and optics, and further afield to more practical topics like perfumes and swords. Most of these treatises are lost, and those that remain are a reminder of the fragility of the historical record of this early period of Arabic thought: many of his philosophical works survive only in a single manuscript.

​

al-Kindı가 이러한 목표를 추구한 작업은 그의 후원자(대부분 칼리프 al-Mu'tas.im의 아들)에게 보내는 편지 형식의 다양한 길이의 논문이었습니다. Al-Kindı의 결과물은 방대했습니다. 그의 작품 목록은 그가 형이상학, ​​윤리학, 심리학(즉, 영혼 연구)에서 의학, 수학, 천문학, 광학에 이르기까지 다양한 분야에서 수백 편의 논문을 저술했음을 보여줍니다. 향수와 칼과 같은 더 실용적인 주제. 이러한 논문의 대부분은 유실되었고 남아 있는 것들은 아랍 사상의 초기 시대에 대한 역사적 기록의 취약성을 일깨워줍니다.

​

Because of al-Kind¯ı’s avowed dependence on Greek philosophy, the specificity of the topics he deals with inhis treatises, and the occasional inconsistency between his extant writings, it can be difficult to see a novel and coherent system emerging from the Kindian corpus. This is hardly surprising, given that al-Kind¯ı was attempting to integrate numerous disparate strands of Greek philosophy, especially Aristotelianism and Neoplatonism. The fact that he was even able to undertake such a task with his relatively limited resources can only be explained by the fact that, as we will see, the way had been prepared for him by the late ancients. It was above all their example that al-Kind¯ı followed inwriting his own philosophical works.

​

al-Kindı의 공언된 그리스 철학 의존성, 그가 논문에서 다루는 주제의 특수성, 그의 현존하는 저술 사이의 간헐적인 불일치 때문에 Kindian 말뭉치에서 나오는 참신하고 일관된 시스템을 보는 것이 어려울 수 있습니다. al-Kindı가 그리스 철학, 특히 아리스토텔레스주의와 신플라톤주의의 수많은 이질적 요소를 통합하려고 시도했다는 점을 감안하면 이는 그리 놀라운 일이 아닙니다. 그가 상대적으로 제한된 자원으로 그러한 임무를 수행할 수 있었다는 사실은 우리가 보게 될 것처럼 고대 후기에 그를 위해 길이 준비되었다는 사실에 의해서만 설명될 수 있습니다. al-Kindı가 자신의 철학적 작품을 집필한 것은 무엇보다도 그들의 본보기였습니다.

​

metaphysics as theology

신학으로서의 형이상학

​

Among these works the most complex and important is On First Philosophy, which is a treatise in four parts (it seems originally to have contained more material, which is now lost), dedicated to the subject of metaphysics. The first part, which includes the statement of purpose quoted above, is nothing less than a defense of Hellenism. Al-Kind¯ıargues that Greek thought is to be welcomed, despite its foreign provenance, because our own inquiry into the truth is greatly assisted by those who have achieved truth in the past. Al-Kind¯ı also does not omittopoint out the relevance of Greek metaphysics for his Muslimaudience. The study of metaphysics includes, and is even primarily, the study of God:“the noblest part of philosophy and the highest indegree isfirst philosophy, by which I mean the science of the First Truth, Who is the cause of all truth” (98.1–2). Thisdistillation of metaphysics into theology affected the way that generations of philosophers read Aristotle: later Avicenna said that reading al-F ¯ar¯ab¯ı freed him from hismisunderstanding of Aristotle’s Metaphysics, and it has been plausibly suggested that the misunderstandingin question was the Kindian interpretation that the work deals primarily with God. Al-F¯ar¯ab¯ı, followed by Avicenna, held that first philosophy is the study of being qua being, and only incidentally of God. Al-Kind¯ı, by contrast, does not leave room for a sharp distinction between theology and metaphysics.

​

이 작품들 중에서 가장 복잡하고 중요한 것은 On First Philosophy로, 형이상학의 주제에 전념하는 네 부분으로 된 논문입니다(원래 더 많은 자료를 포함하고 있었지만 지금은 손실됨). 위에서 인용한 목적 진술을 포함하는 첫 번째 부분은 다름 아닌 헬레니즘을 옹호하는 것입니다. Al-Kindı는 그리스 사상이 외국에서 기원했음에도 불구하고 환영받아야 한다고 주장합니다. 진리에 대한 우리 자신의 탐구는 과거에 진리를 성취한 사람들의 도움을 많이 받기 때문입니다. Al-Kindı는 또한 그의 무슬림 청중에 대한 그리스 형이상학의 관련성을 지적하는 것을 생략하지 않습니다. 형이상학 연구는 다음과 같은 신에 대한 연구를 포함하며, 심지어 무엇보다 먼저입니다. –2). 형이상학을 신학으로 증류한 것은 여러 세대의 철학자들이 아리스토텔레스를 읽는 방식에 영향을 미쳤습니다. 나중에 Avicenna는 알 파라바를 읽으면 아리스토텔레스의 형이상학에 대한 오해에서 벗어날 수 있다고 말했습니다. 그 일이 주로 하나님을 다룬다는 해석. Avicenna가 그 뒤를 이은 Al-Fāraabıı는 첫 번째 철학은 존재 자체에 대한 연구이며 부수적으로만 신에 대한 연구라고 주장했습니다. 대조적으로 Al-Kindı는 신학과 형이상학을 뚜렷하게 구분할 여지를 남기지 않습니다.

​

Indeed, the surviving part of On First Philosophy ends climactically with a statement of God’s nature. The path al-Kind¯ıtakes to that statement is somewhat surprising, however. Although allusions to Aristotle proliferate in On First Philosophy, the work as a whole contains two major elements, neither of which looks especially Aristotelian. The first of these is in fact a rejection of Aristotle’s thesis that the world is eternal. Al-Kind¯ı’sarguments here are drawn from the avowedly anti-Aristotelian polemics of the late Greek Christian Neoplatonist commentator John Philoponus. These arguments attempt to show that the created world cannot be infinite. Time– and therefore motion, since time is the measure of motion – must have a beginning. In this al-Kind¯ıdiffers from the subsequent Aristotelian tradition in Arabic. Avicenna and Averroes in particular are well known for having defended Aristotle’s thesis of the eternal world.

​

실제로 On First Philosophy의 살아남은 부분은 신의 본성에 대한 진술로 절정에 이릅니다. 그러나 al-Kindı가 그 진술에 이르는 길은 다소 놀랍습니다. On First Philosophy에서 아리스토텔레스에 대한 암시가 급증하지만, 전체 작업에는 두 가지 주요 요소가 포함되어 있으며 둘 다 특히 아리스토텔레스적으로 보이지 않습니다. 이들 중 첫 번째는 사실 세계가 영원하다는 아리스토텔레스의 명제를 거부하는 것입니다. 여기에서 Al-Kindı의 주장은 후기 그리스 기독교 신플라톤주의 논평가 John Philoponus의 명백히 반아리스토텔레스적 논증에서 나온 것입니다. 이러한 주장은 창조된 세계가 무한할 수 없음을 보여주려고 합니다. 시간, 즉 운동은 시간이 운동의 척도이므로 시작이 있어야 합니다. 이 al-Kindı는 아랍어로 된 이후의 아리스토텔레스 전통과 다릅니다. 특히 Avicenna와 Averroes는 아리스토텔레스의 영원한 세계에 대한 테제를 옹호한 것으로 잘 알려져 있습니다.

​

The other major element of On First Philosophy is a discussion of oneness (wah.da). Al-Kind¯ıfirst shows that in the created world, all things are characterized by both multiplicity and unity. For example, things that have parts are both many(because the parts are numerous) and one (because the parts form a whole). None of these things are a “true unity,” bywhich al-Kind¯ı means something that is one in every respect, and not multiple in any way. Rather, the created things have a source of unity, something that is “essentially one,” which again means utterly one, and not at all multiple. Al-Kind¯ı elaborates by drawing on Aristotle’s Categories (and also on an introduction to that work, the Isagoge, written by the Neoplatonist Porphyry) to provide us with a comprehensive list of the sorts of thing that can be said(maq ¯ul ¯at). These include accidents, species, genera, and various others. Now, whatever is said of something, argues al-Kind¯ı, must involve multiplicity. Sometimes this is obvious, as in the examples “this elephant weighs two tons” and “this elephant is twenty years old,” where we have as predicates weight and time, both of which are divisible by measurement (inthis case into two and twenty, respectively). But it is also the case for statements like “this is a body” and “thisanimal belongs to the species elephant.” Here we have two further kinds of multiplicity: first “body,” which isdivided into many, because bodies have many parts, and then “elephant,” which isdivided into many, because there are many elephants. No concept or predicate that can be ascribed to somethingis compatible with absolute oneness.

​

On First Philosophy의 다른 주요 요소는 하나됨(wah.da)에 대한 논의입니다. Al-Kind는 먼저 창조된 세계에서 모든 것이 다양성과 통일성을 특징으로 한다는 것을 보여줍니다. 예를 들어, 부분을 가진 것은 다수(부분이 많기 때문에)이기도 하고 하나(부분이 전체를 형성하기 때문에)이기도 합니다. 이러한 것 중 어느 것도 "진정한 통합"이 아닙니다. 즉, al-Kindı는 모든 면에서 하나이며 어떤 식으로든 다중이 아닌 것을 의미합니다. 오히려 피조물은 하나됨의 근원, 즉 “본질적으로 하나”인 어떤 것을 가지고 있는데, 이것은 다시 완전히 하나이며 전혀 다중이 아님을 의미합니다. Al-Kindı는 말할 수 있는 종류의 포괄적인 목록을 제공하기 위해 아리스토텔레스의 범주(및 신플라톤주의자 포르피리우스가 저술한 Isagoge의 서론)를 사용하여 자세히 설명합니다. 에). 여기에는 사고, 종, 속 및 기타 여러 가지가 포함됩니다. 이제 어떤 것에 대해 말하는 것은 무엇이든 다양성을 포함해야 한다고 al-Kindı는 주장합니다. 때때로 이것은 "이 코끼리의 무게는 2톤이다"와 "이 코끼리는 20살이다"라는 예에서와 같이 명백합니다. 여기서 우리는 술어로 무게와 시간을 사용합니다. 둘 다 측정으로 나눌 수 있습니다(이 경우에는 2와 20, 각기). 그러나 "이것은 몸이다"와 "이 동물은 코끼리 종에 속한다"와 같은 진술의 경우에도 해당됩니다. 여기에는 두 종류의 다중성이 더 있습니다. 첫 번째 "몸"은 몸이 많은 부분을 가지고 있기 때문에 여러 개로 나뉘고 다음 "코끼리"는 코끼리가 많기 때문에 여러 개로 나뉩니다. 어떤 것에 귀속될 수 있는 개념이나 술어는 절대적 하나와 양립할 수 없습니다.

​

Because God, the source of all unity, is the true One in question, the argument entails a very rigorous negative theology. Anything that can be said of something else will be inapplicable to the absolutely one. As al-Kind¯ı says, “the true One possesses no matter or form, quantity or quality, or relation, and is not described by any of the other categories; nor does He possess genus, difference, individual, property, common accident, or motion ... He is therefore nothing but pure oneness (wah.da faqat. mah.d)” (160.13–16). This seems to be something of a counsel of despair for would-be theologians: the conclusion is apparently that nothing at all can be known or said about God. Yet there is a more positive basis for theology lurking here, because after all al-Kind¯ı iswilling to say at least two things about God: that he is “one,” and that he is the source of the oneness in created things. (As we will see shortly, this ispivotal in al-Kind¯ı’s understanding of God as a Creator. He believes that for God to bestow oneness on somethingistomake that thing exist, in other words, to create it.)Wemight, then, extrapolate to a general method for talking about God. Whatever characteristic God has, he has it absolutely, and in no way possesses its opposite; he is also the source of that characteristic for other things. In this case, because God is one, he cannot be multiple in any way and is the cause of all oneness.

​

모든 일치의 근원이신 하나님이 문제의 진정한 분이기 때문에 그 주장은 매우 엄격한 부정 신학을 수반합니다. 다른 것에 대해 말할 수 있는 것은 절대적으로 적용할 수 없습니다. al-Kindı가 말했듯이 “진정한 분은 물질이나 형태, 양이나 질, 관계를 소유하지 않으며 다른 범주로 설명되지 않습니다. 그는 속, 차이, 개체, 재산, 일반적인 사고 또는 운동을 소유하지도 않습니다. 그러므로 그는 순수한 단일성일 뿐입니다(wah.da faqat. mah.d)”(160.13–16). 이것은 신학자 지망자들을 위한 절망적인 조언인 것 같습니다. 결론은 분명히 하나님에 대해 알거나 말할 수 있는 것이 전혀 없다는 것입니다. 그러나 여기에 숨어 ​​있는 신학에 대한 더 긍정적인 근거가 있습니다. 왜냐하면 결국 알-킨디는 하나님에 대해 적어도 두 가지를 기꺼이 말하고 있기 때문입니다. (곧 보게 되겠지만, 이것은 창조주로서의 신에 대한 알-킨디의 이해에서 중추적입니다. 그는 신이 무언가에 하나됨을 부여하면 그것이 존재하도록, 즉 그것을 창조한다고 믿습니다.) 신에 대해 이야기하는 일반적인 방법. 하나님이 어떤 특성을 갖고 계시든 그는 그것을 절대적으로 갖고 계시며 그 반대되는 특성은 결코 소유하지 않으십니다. 그는 또한 다른 것들에 대한 특성의 근원이기도 합니다. 이 경우 하나님은 하나이시기 때문에 어떤 식으로든 다중이 될 수 없으며 모든 하나의 원인이 되십니다.

​

In another work, On the True, First, Complete Agent and the Deficient Agent that is [only an Agent] Metaphorically, al-Kind¯ı uses the same method to affirm that God isan “agent” (f¯a‘il,which also means “efficient cause”). In fact he is strictly speaking the only agent, because he alone acts without being acted upon. In other words, he is fully and absolutely active, and in no way passive, just as he is absolutely one and in no way multiple. Created things, meanwhile, are only “metaphorically” agents, because they can only transmit God’sagency in a chain of causes (similarly, in On First Philosophy al-Kind¯ı says that created things are only “metaphorically” one, because they are also many). The idea here seems to be that God acts through intermediary causes: God acts on something, then that “acts” on something else, and so on. But these secondary causes really do not “act” at all, they only serve to convey God’s action to the next link in the chain.

​

또 다른 저작인 On the True, First, Complete Agent and the Deficient Agent that is [only an agent] 은유적으로 al-Kindı는 동일한 방법을 사용하여 신이 "대리인"(실패, 이는 또한 "효과적인 원인"을 의미합니다). 사실상 그는 행동을 받지 않고 혼자 행동하기 때문에 엄밀히 말하면 유일한 대리인입니다. 다시 말해, 그분이 절대적으로 하나이시며 결코 다중적이지 않으시듯이 그분은 완전하고 절대적으로 능동적이시며 결코 수동적이지 않으십니다. 한편 피조물은 원인의 사슬 속에서만 신의 성사를 전달할 수 있기 때문에 "비유적으로" 행위자에 불과합니다. 도 많다). 여기서의 생각은 신이 매개적 원인을 통해 행동한다는 것 같습니다. 그러나 이러한 이차적 원인은 실제로 전혀 "작용"하지 않으며, 사슬의 다음 연결 고리에 하나님의 작용을 전달하는 역할만 합니다.

​

We seem to be quite distant here from the author who was the most important influence on al-Kind¯ı, namely Aristotle. If anything, al-Kind¯ı’s characterization of God seems more reminiscent of the Platonic theory of Forms. Plato had stressed that, unlike physical things, the Forms excluded their opposites: a heavy elephant is light compared to a mountain, but the Form of Heavy is in no way light. Similarly God, the true One and agent, is in no way multiple or passive. Yet al-Kind¯ıdid not know Plato well and what he did know likely came to him only indirectly. By contrast, al-Kind¯ı knew Aristotle quite well and uses Aristotelian concepts and terminology constantly, both in On First Philosophy and elsewhere. But often he deploys these concepts to defend views and devise arguments that are not to be found in Aristotle. Thus if we go straight from Plato and Aristotle to al-Kind¯ı, itwill seem that there is very little continuity between Greek and early Arabic philosophy.

​

여기서 우리는 al-Kindı에 가장 중요한 영향을 미쳤던 작가, 즉 아리스토텔레스와는 상당히 거리가 먼 것 같습니다. 오히려 신에 대한 al-Kindı의 특성화는 플라톤의 형상 이론을 더 연상시키는 것 같습니다. 플라톤은 물리적인 것과는 달리 형태는 반대되는 것을 배제했다고 강조했습니다. 무거운 코끼리는 산에 비해 가볍지만 무거움의 형태는 결코 가볍지 않습니다. 마찬가지로 참된 분이시며 대리자이신 하나님은 결코 다중적이거나 수동적이지 않습니다. 그러나 al-Kind는 플라톤을 잘 알지 못했고 그가 아는 ​​것은 간접적으로만 그에게 다가왔을 것입니다. 대조적으로 al-Kindı는 아리스토텔레스를 아주 잘 알고 있었고 On First Philosophy와 다른 곳에서 아리스토텔레스의 개념과 용어를 지속적으로 사용했습니다. 그러나 종종 그는 아리스토텔레스에서 찾을 수 없는 견해를 옹호하고 주장을 고안하기 위해 이러한 개념을 사용합니다. 따라서 우리가 플라톤과 아리스토텔레스에서 al-Kindı로 바로 가면 그리스 철학과 초기 아랍 철학 사이에 연속성이 거의 없는 것처럼 보일 것입니다.

​

Yet this is an entirely misleading impression, and one dispelled by noting that Aristotle came down to al-Kind¯ı filtered through the works of the late ancients. We have already mentioned a few of these figures, and their impact on Arabicphilosophy has been discussed in the previous chapter. But the importance of late ancient thought for al-Kind¯ı is so great that it will be worth reviewing here some of the authors who bridge the gap between Aristotle and al-Kind¯ı. First, there are the schools of Hellenistic philosophy: the Stoics, Skeptics, and Epicureans. The latter two schools seem to have left no trace in al-Kind¯ı’sphilosophy and the Stoics only faint traces in al-Kind¯ı’s ethics:in his work of consolation, On the Art of Dispelling Sorrows, al-Kind¯ı uses an allegory from Epictetus’ Handbook, comparing our earthly life to a sojourn on land that interrupts a sea voyage.

​

그러나 이것은 완전히 오해의 소지가 있는 인상이며, 아리스토텔레스가 고대 후기의 작품을 통해 걸러진 알-킨디로 내려왔다는 점에 주목함으로써 사라지는 인상입니다. 우리는 이미 이러한 수치 중 몇 가지를 언급했으며 아랍 철학에 대한 그들의 영향은 이전 장에서 논의되었습니다. 그러나 al-Kindı에 대한 후기 고대 사상의 중요성은 너무 커서 여기에서 Aristotle과 al-Kindı 사이의 간극을 연결하는 일부 저자를 검토할 가치가 있습니다. 첫째, 스토아 학파, 회의론자, 에피쿠로스 학파 등 헬레니즘 철학 학파가 있습니다. 후자의 두 학파는 al-Kindı의 철학에 흔적을 남기지 않았고 Stoics는 al-Kindı의 윤리에 희미한 흔적을 남겼습니다. 에픽테토스 핸드북의 우화를 사용하여 우리의 지상 생활을 바다 항해를 방해하는 육지 체류에 비유합니다.

​

The major influence is rather the Greek Neoplatonic tradition, which runs roughly from the career of Plotinus (205–70 C.E.) until 529 C.E., when the Platonic school was closed in Athens. Al-Kind¯ı knew versions of the Enneads of Plotinus and Elements of Theology of Proclus, which were rendered into Arabic as the above-mentioned Theology of Aristotle and Book on the Pure Good, respectively. Both of these were later thought to have been written by Aristotle, but alKind¯ı was probably aware that they were not genuinely Aristotle’s. Still he saw Aristotle and Neoplatonism as compatible, and this for two reasons. Firstly, since al-Kind¯ı was in the business of advertising the power and truth of Greek philosophy, he was predisposed to see all of ancient thought as a single, coherent system. Convinced of the truth of Aristotle’s philosophy and the truth of Neoplatonism, he could hardly admit that the two were incompatible with one another.13 Secondly, he was exposed to Aristotle together with some of the vast corpus of commentaries written on him, by the Aristotelian Alexander of Aphrodisias but also by Neoplatonists such as Porphyry and John Philoponus.

​

주된 영향은 그리스의 신플라톤 전통인데, 대략 플로티누스(205-70 C.E.)의 경력에서 플라톤 학파가 아테네에서 폐쇄된 기원 529년까지 이어집니다. Al-Kindı는 Plotinus의 Enneads와 Proclus의 신학 요소의 버전을 알고 있었는데, 이들은 위에서 언급한 Aristotle의 신학과 Pure Good에 관한 책으로 각각 아랍어로 번역되었습니다. 둘 다 나중에 아리스토텔레스가 쓴 것으로 생각되었지만 알카인디는 그들이 진정으로 아리스토텔레스의 것이 아니라는 것을 알고 있었을 것입니다. 여전히 그는 아리스토텔레스와 신플라톤주의를 양립할 수 있는 것으로 보았는데, 여기에는 두 가지 이유가 있습니다. 첫째, al-Kindı는 그리스 철학의 힘과 진리를 광고하는 사업을 하고 있었기 때문에 그는 모든 고대 사상을 하나의 일관된 체계로 보는 경향이 있었습니다. 아리스토텔레스 철학의 진리와 신플라톤주의의 진리를 확신한 그는 그 둘이 서로 양립할 수 없다는 사실을 거의 인정할 수 없었습니다. Aphrodisias의 Alexander뿐만 아니라 Porphyry와 John Philoponus와 같은 신플라톤주의자들도 있습니다.

​

Al-Kind¯ı’s apparently unorthodox interpretation of Aristotle is thus in fact a sign of the continuity of Greek and Arabic thought, since it is based on Neoplatonic interpretations of and reactions to Aristotle. We have already seen several examples of this. Perhaps the most important isapoint that is easily taken for granted: al-Kind¯ı believes that God is an efficient cause, not just a final cause, and he seems to think that Aristotle would agree. (An efficient cause acts to produce its effect, whereas a final cause exercises causality only by being the object of striving or desire.) In this al-Kind¯ı is, perhaps unwittingly, adopting the interpretation of the Neoplatonist Ammonius, who wrote an entire work urging that Aristotle’s God is an efficient as well as final cause. This is a crucial contribution to the history of Arabic philosophy on al-Kind¯ı’s part, because it makes it possible to see the God of Aristotle (a pure, immaterial intellect, and an unmoved cause of motion) as compatible with two other rival theologies. First, we have the Neoplatonic theory, according to which the One or God “emanates” the world from himself, in an outpouring or overflowing of generosity and power that is mediated by Intellect. Second, there is God as the Creator of Islam and the other revealed religions. However we interpret this notion of God as “creating,”it would seem to involve efficient and not merely final causality.

​

Al-Kindı의 명백히 비정통적인 아리스토텔레스 해석은 그리스와 아랍 사상의 연속성을 나타내는 표시입니다. 왜냐하면 그것이 아리스토텔레스에 대한 신플라톤적 해석과 그에 대한 반응에 기반을 두고 있기 때문입니다. 우리는 이미 이것에 대한 몇 가지 예를 보았습니다. 아마도 쉽게 당연하게 여겨지는 가장 중요한 점은 알-킨디가 신이 최종 원인이 아니라 작용 원인이라고 믿으며 아리스토텔레스도 동의할 것이라고 생각하는 것 같습니다. (효율적인 원인은 그 결과를 낳기 위해 행동하는 반면, 최종 원인은 노력이나 욕망의 대상이 됨으로써만 인과 관계를 행사합니다.) 이 al-Kindı는 아마도 부지불식간에 신플라톤주의자 Ammonius의 해석을 채택하고 있습니다. 전체 작업은 아리스토텔레스의 신이 최종 원인일 뿐만 아니라 유효 원인임을 촉구합니다. 이것은 아리스토텔레스의 신(순수하고 비물질적인 지성이며 움직이지 않는 운동 원인)을 다른 두 라이벌과 양립할 수 있는 것으로 볼 수 있게 해주기 때문에 알-카인디 편에서 아랍 철학의 역사에 대한 결정적인 공헌입니다. 신학. 첫째, 우리는 신플라톤주의 이론을 가지고 있는데, 이에 따르면 하나 또는 신은 지성에 의해 매개되는 관대함과 힘의 쏟아짐 또는 범람으로 자신으로부터 세상을 "발산"합니다. 둘째, 이슬람과 다른 계시 종교의 창조주로서 하나님이 계십니다. 그러나 우리는 하나님에 대한 이 개념을 "창조"로 해석합니다.

​

In fact al-Kind¯ı affirms all three of these portrayals of God, Aristotelian, Neoplatonic, and creationist. He says that God is an unmoved mover, but also that God gives from himself to his creation. Here he uses the term fayd., “emanation,” and as we saw in On the True Agent he affirms the Neoplatonic idea that God acts on the world through intermediary causes. God’s act is creation, which he defines as “bringing being to be from non-being” (118.18), and God is the principle of being, “the true being” (al-anniyyaal-h.aqqa)(215.4), just as he is the principle of agency and of oneness. In fact these various characterizations of God seem to be closely related, if not equivalent. When God creates, he emanates oneness or being onto a thing, where these two are synonymous at least in God (“his oneness is nothing other than hisbeing,” 161.14,cf. 160.4–5). He puts the point in a more Aristotelian way when he says that God creates something by “bringingit forth (kharaja) into actuality” (257.10, 375.13). The view is presented with a good deal of technical terminology, but it has an intuitive plausibility. When God creates an elephant, for example, he makes the elephant be,which istomake itbe one in a certain way, namely “one elephant,” not an elephant that merely could exist but an elephant that actually does exist.

​

사실 al-Kindı는 신, 아리스토텔레스, 신플라톤, 창조론자에 대한 세 가지 묘사를 모두 확인합니다. 그는 하나님이 움직이지 않는 운동자이시지만 또한 하나님이 자신에게서 자신의 피조물에게 주신다고 말합니다. 여기에서 그는 fayd., "발산"이라는 용어를 사용하고 On the True Agent에서 본 것처럼 그는 신이 중간 원인을 통해 세상에 작용한다는 신플라톤적 생각을 확인합니다. 신의 행위는 창조이며, 그는 "존재에서 존재를 가져오는 것"(118.18)으로 정의하고, 신은 존재의 원리, "진정한 존재"(al-anniyyaal-h.aqqa)(215.4), 그분은 선택의지와 하나됨의 원리이시기 때문입니다. 사실 하나님에 대한 이러한 다양한 특성은 동등하지는 않더라도 밀접하게 관련되어 있는 것 같습니다. 신이 창조할 때, 그는 하나됨 또는 존재를 사물에 발산하는데, 이 둘은 적어도 하나님 안에서 동의어입니다(“그의 하나는 그의 존재 외에 다른 것이 아닙니다,” 161.14,cf. 160.4–5). 그는 신이 "실제로 가져오는 것(kharaja)"(257.10, 375.13)에 의해 무언가를 창조한다고 말할 때 좀 더 아리스토텔레스적인 방식으로 요점을 설명합니다. 이 견해는 많은 기술 용어로 제시되지만 직관적인 타당성을 가지고 있습니다. 예를 들어, 신이 코끼리를 창조할 때, 그는 코끼리를 특정한 방식으로 하나가 되게 합니다. 즉, 단순히 존재할 수 있는 코끼리가 아니라 실제로 존재하는 코끼리인 "한 마리의 코끼리"가 됩니다.

​

This interpretation of divine creation, at once Aristotelian, Neoplatonic, and Islamic, would echo through the rest of the Arabic tradition. Aspects of it are anticipated by late ancient authors. The notion of God as a First Principle that is paradigmatically one and the source of oneness for all other things, is found in both Plotinus and Proclus, on whom al-Kind¯ı drew in On First Philosophy. This idea of God as the principle of being is found, not in Plotinus, but in the Arabic version of his works, the Theology of Aristotle, as well as in the Book on the Pure Good.16 And John Philoponus’ polemics against Aristotle provided a source for the definition of creation as the manifestation of being from non-being.

​

신의 창조에 대한 이러한 해석은 아리스토텔레스적, 신플라톤적, 이슬람적이며 아랍 전통의 나머지 부분에 반향을 일으킬 것입니다. 그것의 측면은 후기 고대 작가들에 의해 예상됩니다. 패러다임적으로 하나이고 다른 모든 것에 대한 하나의 근원인 제1원리로서의 신의 개념은 플로티누스와 프로클로스 모두에서 발견되며, 알-카인디는 On First Philosophy에서 그렸습니다. 존재의 원리로서의 신에 대한 이러한 생각은 플로티누스가 아니라 아랍판 그의 작품인 아리스토텔레스의 신학과 순수선에 관한 책에서 발견됩니다. 비 존재에서 존재의 표현으로 창조의 정의에 대한 소스.

​

In his most extensive discussion of creation, which appears incongruously enough in a survey of Aristotle’s corpus (On the Quantity of Aristotle’s Books), al-Kind¯ıagain draws on Philoponus’ Against Aristotle on the Eternity of the World.17 In the course of his attack on Aristotle, Philoponus had spoken of creation as God’sbringing something to be from non-being (mˆeon), and al-Kind¯ı repeats the point. Al-Kind¯ı’sargument for this conception of creation in On the Quantity of Aristotle’s Books follows Philoponus’ strategyofusing Aristotle against himself. A basicAristotelian principle is that all change involves contraries. For something to become hot, it must first have been cold. Al-Kind¯ı applies thisprinciple to God’s act of creation, reasoning that it too must involve a passage from one contrary to another. In this case, what God creates receives being,aswe have seen. It must then be that what is created was previously in a state of “not-being.” This gives al-Kind¯ı a further reason to hold, with Philoponus, that there must be a first moment of creation. If there were not, and the world were eternal, then the world would always have being, and there would be no need for God to “create” the world at all – that is, to bring it from not-being to being.

​

아리스토텔레스의 말뭉치(아리스토텔레스 책의 양에 관하여)에 대한 조사에서 충분히 부조리하게 나타나는 창조에 대한 그의 가장 광범위한 논의에서, 알 킨디아인은 세계의 영원에 관한 필로포누스의 아리스토텔레스에 대한 반론을 다시 인용합니다.17 아리스토텔레스에 대한 그의 공격에서 필로포누스는 신이 무(meon)로부터 무언가를 가져오는 것으로 창조에 대해 말했고 al-Kindı는 그 점을 반복합니다. On the Quantity of Aristotle's Books에서 이러한 창조 개념에 대한 Al-Kindı의 논증은 아리스토텔레스를 자신에 대항하는 Philoponus의 전략을 따릅니다. 아리스토텔레스의 기본 원칙은 모든 변화에는 반대가 수반된다는 것입니다. 어떤 것이 뜨거워지려면 먼저 차가워야 합니다. Al-Kindı는 이 원리를 하나님의 창조 행위에 적용하며, 이 원리 역시 하나에서 다른 하나에 반대되는 통로를 포함해야 한다고 추론합니다. 이 경우 신이 창조한 것은 우리가 본 것처럼 존재를 받아들입니다. 그렇다면 창조된 것은 이전에 "비존재" 상태에 있었음에 틀림없다. 이것은 al-Kindı에게 Philoponus와 함께 창조의 첫 순간이 있어야 한다는 추가 이유를 제공합니다. 만일 존재하지 않고 세상이 영원하다면, 세상은 항상 존재했을 것이고, 신이 세상을 전혀 "창조"할 필요가 없었을 것입니다.

​

psychology

심리학

​

Nor was this the only set of issues on which Philoponus influenced al-Kind¯ı. Among al-Kind¯ı’s most historically significant works is the brief Onthe Intellect.18 Again, the treatise is incomprehensible without reference to late ancient authors. It reflects their understanding of Aristotle’s theory of intellect, as presented in the third book of his De Anima (On the Soul). To take account of the various things that Aristotle says there about intellect, late ancient authors such as Alexander, Themistius, and Philoponus had distinguished between several stages or kinds of intellect. It seems that this taxonomy of intellects reached al-Kind¯ı from Philoponus, though al-Kind¯ı does not agree with Philoponus’ account in all its details.

​

Philoponus가 al-Kindı에 영향을 준 유일한 문제도 아닙니다. al-Kindı의 가장 역사적으로 중요한 저작 중에는 간략한 Onthe Intellect가 있습니다.18 다시 말하지만 이 논문은 후기 고대 저자에 대한 언급 없이는 이해할 수 없습니다. 그것은 그의 De Anima(On the Soul)의 세 번째 책에 제시된 것처럼 아리스토텔레스의 지성 이론에 대한 그들의 이해를 반영합니다. 아리스토텔레스가 지적에 대해 언급한 다양한 내용을 고려하기 위해 알렉산더, 테미스티우스, 필로포누스와 같은 후기 고대 작가들은 지능의 여러 단계 또는 종류를 구분했습니다. 비록 al-Kindı가 모든 세부 사항에서 Philoponus의 설명에 동의하지는 않지만, 이 지성 분류법은 Philoponus에서 al-Kindı에 도달한 것으로 보입니다.

​

Al-Kind¯ı presents the theory that there is a separate, immaterial “first” intellect, which is not identified with God as was sometimes done by the late ancients. Individual human intellects are distinct from thisfirst intellect. They start out “in potency,” that is, with an ability to grasp universal concepts. But thisability is realized only when the first intellect, which is always thinking about all the universals, “makes our potential intellect become actual,”in other words makes the human intellect actually think about a given universal concept. Why can’t human intellects reach these concepts on their own, without the help of the first intellect? Al-Kind¯ı’s answer is that just as, for example, wood is potentially hot and needs something actually hot such as fire to actualize that potential hotness, so the intellect that is only potentially thinking about something needs a cause to make it actually think. That cause must actually be thinking about the same concept, just as fire must actually be hot to cause heat. The cause of the actualization in the case of thinking is the first intellect. Once this has happened the concept is stored in one’s mental library, which al-Kind¯ı calls the “acquired intellect” – and from then on one can think about it whenever one wishes.

​

Al-Kindı는 후기 고대인들이 때때로 그랬던 것처럼 신과 동일시되지 않는 별도의 비물질적 "최초" 지성이 있다는 이론을 제시합니다. 개별 인간의 지성은 이 첫 번째 지성과 구별됩니다. 그들은 보편적인 개념을 파악하는 능력과 함께 "능력"에서 시작합니다. 그러나 이 가능성은 항상 모든 보편자를 생각하는 최초의 지성이 "우리의 잠재적인 지성을 현실화"할 때, 즉 인간의 지성이 주어진 보편 개념에 대해 실제로 생각하게 할 때만 실현됩니다. 왜 인간의 지성은 첫 번째 지성의 도움 없이는 스스로 이러한 개념에 도달할 수 없습니까? 예를 들어 나무가 잠재적으로 뜨겁고 그 잠재적인 뜨거움을 실현하기 위해 불과 같은 실제로 뜨거운 것이 필요한 것처럼 잠재적으로만 생각하는 지성은 실제로 생각하게 만드는 원인이 필요합니다. 불이 열을 발생시키려면 실제로 뜨거워야 하듯이 그 원인은 실제로 같은 개념을 생각하고 있음에 틀림없다. 생각의 경우 실현의 원인은 첫 번째 지성입니다. 일단 이런 일이 발생하면 그 개념은 al-Kindı가 "획득된 지성"이라고 부르는 사람의 정신 도서관에 저장되며 그때부터 원할 때마다 그것에 대해 생각할 수 있습니다.

​

This short treatise has perhaps more significance as a precursor of the more famous treatments of intellect found in al-F ¯ar¯ab¯ı, Avicenna, and Averroes, than it does in helping us understand alKind¯ı’s other works. Al-Kind¯ı does not often invoke the technical distinction between kinds of intellect inhis other works. Yet another distinction made in On the Intellect is of fundamental importance for al-Kind¯ı’s general theory of human knowledge. As is clear from the foregoing, al-Kind¯ı does not think that humans can obtain general or universal concepts directly from sense perception. That is, I cannot acquire the universal concept of elephant just by looking at a single elephant, or even a herd of elephants. When I look at an elephant, al-Kind¯ı thinks that I only receive a “sensible form,”in other words the visual representation of the elephant. This istobe distinguished from the purely immaterial concept that is the species of elephant, which al-Kind¯ı also calls a “form,” but a universal form. The distinction between sensible and universal form appears in On FirstPhilosophy as well as in On the Intellect, and itagain allows al-Kind¯ı to have hiscake and eat it too inhis response to the Greek philosophical tradition. He can remainfaithful to Aristotle’s empiricist epistemologybysaying that we do learn about the world by receiving (sensible) forms through the bodily organs. But at the same time he accepts a more Neoplatonic epistemology. According to this epistemology there is a separate intellect that is always thinking about all universal forms, and humans come to grasp these latter forms by virtue of a relationship with that separate intellect.

​

이 짧은 논문은 al-Faraabı, Avicenna 및 Averroes에서 발견되는 더 유명한 지적 치료의 선구자로서 alKindı의 다른 작업을 이해하는 데 도움이 되는 것보다 더 중요합니다. Al-Kindı는 그의 다른 작품에서 지성의 종류 사이의 기술적 구별을 자주 언급하지 않습니다. On the Intellect에서 이루어진 또 다른 구별은 al-Kindı의 인간 지식에 대한 일반 이론에 근본적으로 중요합니다. 앞에서 알 수 있듯이 al-Kindı는 인간이 감각 지각에서 직접 일반적이거나 보편적인 개념을 얻을 수 있다고 생각하지 않습니다. 즉, 코끼리 한 마리, 심지어 코끼리 떼를 보는 것만으로는 코끼리의 보편적인 개념을 습득할 수 없다. 내가 코끼리를 볼 때, al-Kindı는 내가 단지 "감각적인 형태", 즉 코끼리의 시각적 표상만을 받는다고 생각합니다. 이것은 al-Kindı가 "형태"라고도 부르는 코끼리의 종인 순전히 비물질적인 개념과 구별되지만 보편적인 형태입니다. 감각적 형태와 보편적 형태 사이의 구별은 On FirstPhilosophy와 On the Intellect에서 나타나고, 그리스 철학 전통에 대한 그의 반응에서 al-Kindı가 자신의 케이크를 먹고 그것을 먹는 것을 다시 한 번 허용합니다. 그는 우리가 신체 기관을 통해 (감각적인) 형태를 받아들임으로써 세상에 대해 배운다고 말함으로써 아리스토텔레스의 경험론적 인식론에 충실할 수 있습니다. 그러나 동시에 그는 보다 신플라톤적인 인식론을 받아들인다. 이 인식론에 따르면 항상 모든 우주적 형태에 대해 생각하는 분리된 지성이 있으며, 인간은 그 분리된 지성과의 관계 덕분에 후자의 형태를 파악하게 됩니다.

​

This theory of knowledge iscrucial for al-Kind¯ı’s treatment of soul. His psychology is set out in several works, but especially the Discourse on the Soul,which, in a pattern now becoming familiar to us, promises a treatment of the soul based on Aristotle, but moves on to a distinctly un-Aristotelian treatment of the topic at hand. The soul, says al-Kind¯ı, isa “simple substance” (273.4), immaterial and related to the material world only by having faculties that are exercised through the body.19 Echoing Plato’s Phaedo, but also with allusions to Pythagoreanism and the Theology ofAristotle,20 alKind¯ı stresses that these faculties (the irascible and desiring faculties) are apt to lead the soul astray and plunge it further into association with the body. The soul’s good is to concentrate on its “intellectual” aspect. If it does this it may, especially after death, come to be in a purely “intelligible world,” and “in the light of the Creator” (275.12– 13). I can be assured that my soul will in fact survive to take part in such an after life because its distinction from my body shows that the death of my body will not mean the death of my soul. Rather, as an immaterial and simple substance, my soul is immortal.

​

이 지식 이론은 al-Kindı가 영혼을 다루는 데 결정적입니다. 그의 심리학은 여러 저서에 제시되어 있는데, 특히 영혼에 대한 담론은 이제 우리에게 친숙해진 패턴으로 아리스토텔레스에 기초한 영혼의 치료를 약속하지만, 주제. al-Kindı는 영혼이 "단순한 실체"(273.4)이며 비물질적이며 신체를 통해 운동되는 기능을 가짐으로써만 물질 세계와 관련이 있다고 말합니다. 아리스토텔레스의 신학20)은 이러한 능력(화를 잘 내고 욕망하는 능력)이 영혼을 길을 잃게 하고 영혼을 육체와 더 깊이 연관시키기 쉽다고 강조합니다. 영혼의 선은 "지적인" 측면에 집중하는 것입니다. 만약 그렇게 한다면, 특히 죽은 후에 순전히 "이해할 수 있는 세계"와 "창조주의 빛 안에" 있게 될 것입니다(275.12-13). 내 영혼이 내 육체와 구별된다는 것은 내 육체의 죽음이 내 영혼의 죽음을 의미하지 않는다는 것을 보여주기 때문에 내 영혼이 실제로 살아남아 그러한 내세에 참여할 것이라고 확신할 수 있습니다. 오히려 비물질적이고 단순한 실체로서 내 영혼은 불멸이다.

​

Thus, just as al-Kind¯ı’ sepistemology rests on the distinction of sensible from intellectual forms, so his eschatology exhorts us to reject the sensible and pursue the intelligible. Hismajor ethical work, On the Art of Dispelling Sorrows, emphasizes this dichotomy:

​

It is impossible for someone to attain everything he seeks, or to keep all of the things he loves safe from loss, because stability and permanence are nonexistent in the world of generation and corruption we inhabit. Necessarily, stability and permanence exist only in the world of the intellect (‘ ¯alam al-‘aql). (I.5–9)

​

Here al-Kind¯ı, characteristically synthesizing disparate strands of ancient thought, combines a Stoic idea with a Neoplatonic idea. The Stoic idea is that we should not base our happiness on things in the physical world, because they are liable to be taken away from us. Rather, we should only value what is permanent, namely – and here is the Neoplatonic idea – the intellectual world, with its immaterial, universal forms. Again, al-Kind¯ı anticipates later Arabic philosophy even as he echoes Greek thought, by claiming that philosophy itself is the highest good for humankind. For philosophy is the study of universal forms and takes us away from our desires for the transient things of this world. The afterlife al-Kind¯ı offers us is nothing more nor less than an enduring grasp of these forms: a philosopher’s vision of paradise.

​

따라서 al-Kindı의 분리론이 감각적 형태와 지성적 형태의 구별에 근거하는 것처럼 그의 종말론은 우리에게 감각적인 것을 거부하고 이해 가능한 것을 추구하도록 권고합니다. 그의 주요 윤리적 작업인 On the Art of Dispelling Sorrows는 다음과 같은 이분법을 강조합니다.

​

우리가 살고 있는 세대와 부패의 세계에는 안정성과 영속성이 존재하지 않기 때문에 누군가가 원하는 모든 것을 얻거나 사랑하는 모든 것을 손실로부터 안전하게 지키는 것은 불가능합니다. 필연적으로 안정성과 영속성은 지성의 세계에만 존재합니다. (I.5–9)

​

여기서 al-Kindı는 고대 사상의 이질적인 가닥을 특징적으로 종합하여 스토아 사상과 신플라톤 사상을 결합합니다. 스토아 사상은 우리의 행복을 물리적 세계에 있는 것들에 두어서는 안 된다는 것입니다. 그것들은 우리에게서 빼앗길 수 있기 때문입니다. 오히려 우리는 영속적인 것, 즉 비물질적이고 보편적인 형태를 지닌 지적 세계에만 가치를 두어야 합니다. 다시 말하지만, al-Kindı는 철학 자체가 인류를 위한 최고의 선이라고 주장함으로써 그리스 사상을 반영하면서도 후기 아랍 철학을 예상합니다. 철학은 보편적인 형태에 대한 연구이며 이 세상의 일시적인 것에 대한 우리의 욕망에서 우리를 데려가기 때문입니다. al-Kindı가 우리에게 제공하는 사후 세계는 철학자의 낙원 비전과 같은 이러한 형태를 지속적으로 파악하는 것 이상도 이하도 아닙니다.

 

natural science

자연과학

 

These considerations might lead one to expect that al-Kind¯ı would have little interest in the strictly physical sciences. But nothing could be further from the truth. Like other Neoplatonizing Aristotelians, al-Kind¯ı believes that empirical science isan integral part of philosophy. This is at least in part because knowledge of the sensible world allows us to study God indirectly: as he says, “inthingsevident to the senses there is a most manifest indication” of God and his providence (214.9). In fact a large proportion of al-Kind¯ı’s lost works dealt with the physical sciences, to judgebytheirtitles, and several that have been preserved do so as well. Two such sciences are particularly well represented in the extant corpus: cosmology and optics.

​

이러한 고려 사항으로 인해 al-Kind가 엄격한 물리학에 거의 관심이 없을 것이라고 예상할 수 있습니다. 그러나 그 어떤 것도 진실에서 멀어질 수는 없습니다. 다른 신플라톤화 아리스토텔레스주의자들처럼, 알-카인디는 경험 과학이 철학의 필수적인 부분이라고 믿습니다. 이것은 적어도 부분적으로 감각적 세계에 대한 지식이 우리로 하여금 하나님을 간접적으로 연구할 수 있게 해주기 때문입니다. 그가 말했듯이 "감각에 분명한 것에는 하나님과 그의 섭리에 대한 가장 명백한 표시가 있습니다"(214.9). 사실 al-Kindı의 유실된 저작물의 상당 부분은 제목으로 판단하기 위해 물리학을 다루었으며 보존된 몇몇 저작물도 마찬가지입니다. 우주론과 광학이라는 두 가지 과학이 현존하는 자료에서 특히 잘 표현됩니다.

​

Cosmology and Astrology

우주론과 점성술

​

Like his successors in the Arabic philosophical tradition, al-Kind¯ı accepts the cosmology handed down from Ptolemy and Aristotle, according to which the earth is at the center of a spherical universe. It is surrounded by spheres inwhich the planets are embedded (starting with the moon and the sun, both of which are considered to be planets), and ultimately by the sphere of the fixed stars. There is some hint in al-Kind¯ı that the soul will become associated with the planetary spheres after death: he ascribes such a view to Pythagoras in theDiscourse on the Soul. But for al-Kind¯ı the most important role played by the heavens is that they are the instrument of divine providence. In an epistle devoted to explaining a passage in the Qur’ ¯an that says the heavens “prostrate themselves” or “bow down” before God (On the Bowing of the Outermost Sphere), al-Kind¯ıargues that the stars must be alive, because they engage in a perfect and regular circular motion around the earth. Indeed, he argues, the stars are possessed of rational souls, and their motion is the result of their obedience to the command of God.

​

아랍 철학 전통의 후계자들처럼 알-킨디는 지구가 구형 우주의 중심에 있다는 프톨레마이오스와 아리스토텔레스로부터 전해진 우주론을 받아들입니다. 그것은 행성이 포함된 구체(행성으로 간주되는 달과 태양으로 시작)와 궁극적으로 고정된 별의 구체로 둘러싸여 있습니다. al-Kindı에는 사후에 영혼이 행성 구체와 연결될 것이라는 약간의 힌트가 있습니다. 그러나 al-Kindı에게 있어 하늘이 수행하는 가장 중요한 역할은 하늘이 신성한 섭리의 도구라는 것입니다. 하늘이 하나님 앞에 "엎드리다" 또는 "굴복한다"는 꾸란의 한 구절을 설명하는 서한에서 알-킨디는 별들이 살아 있어야 한다고 주장합니다. , 그들은 지구 주위를 완벽하고 규칙적인 원 운동을 하기 때문입니다. 실제로 그는 별들이 이성적인 영혼을 소유하고 있으며 그들의 움직임은 신의 명령에 대한 순종의 결과라고 주장합니다.

​

This motion commanded by God is, as al-Kind¯ı puts it in the title of another work, The Proximate Agent Cause of Generation and Corruption. In other words, the heavens are the immediate cause for all the things that come to be and perish in the world of the four elements, the world below the moon. (The non-proximate, or remote, original cause is of course God himself.) Al-Kind¯ı proves this empirically: he says that we can all see that weather and the seasons depend on the motions of the heavens, most obviously that of the sun, and also points out that the appearance and character of people varies depending on where in the world they live. This, too, isto be ascribed to heavenly influence. Al-Kind¯ı has two incompatible explanations of how this influence is brought about. In Proximate Agent Cause, he draws on Alexander of Aphrodisias to argue that the rotation of the heavenly spheres literally causes friction when they move around each other and the sublunar world. Thisfriction stirs up the four elements, earth, air, fire, and water, combining them to yield the production of all things in the natural world.

​

신이 명령한 이 움직임은 al-Kindı가 또 다른 저작인 The Proximate Agent Cause of Generation and Corruption의 제목에서 표현한 것처럼입니다. 즉, 하늘은 달 아래의 세계인 사행성의 세계에서 생겨나고 소멸하는 모든 것의 직접적인 원인이다. (근접하지 않거나 멀리 떨어져 있는 원래 원인은 물론 신 자신입니다.) Al-Kindı는 이것을 경험적으로 증명합니다. 그는 우리 모두가 날씨와 계절이 하늘의 움직임에 의존한다는 것을 볼 수 있다고 말합니다. 그는 또한 사람의 생김새와 성격은 그들이 사는 세상 어디에 있느냐에 따라 다르다고 지적합니다. 이것 역시 하늘의 영향력에 기인합니다. Al-Kindı는 이 영향이 어떻게 발생하는지에 대해 두 가지 양립할 수 없는 설명을 합니다. Proximate Agent Cause에서 그는 Aphrodisias의 Alexander를 인용하여 천구의 회전이 서로 간에 그리고 달 아래 세계를 이동할 때 말 그대로 마찰을 일으킨다고 주장합니다. 이 마찰은 흙, 공기, 불, 물의 네 가지 요소를 휘젓고 결합하여 자연계의 모든 것을 생산합니다.

​

But in another work preserved only in Latin, entitled On Rays, al-Kind¯ı givesadifferent explanation. Thistime he tries to subsume the explanation of heavenly influence withina general account of action at a distance. He says that many causes exercise their activity via “rays,” which travel along straight lines. For example, fire warms things by sending rays of heat in all directions. In the case of the stars, the strongest influence from a star will be on the place on the earth directly under it along a straight line. Clearly this explanation differs from that given in the more Aristotelian Proximate Agent Cause, and in fact the two texts have fundamentally different views of physical interaction: On Rays explains interaction at adistance, while Proximate Agent Cause tries to reduce what is apparently action at a distance to action by contact, namely the rubbing of spheres that produces friction. This contrast will reappear in al-Kind¯ı’s treatment of optics.

​

그러나 On Rays라는 제목의 라틴어로만 보존된 다른 작업에서 al-Kindı는 다른 설명을 제공합니다. 이번에 그는 천상의 영향력에 대한 설명을 원거리에서의 행동에 대한 일반적인 설명에 포함시키려고 합니다. 그는 많은 원인이 직선을 따라 이동하는 "광선"을 통해 활동을 수행한다고 말합니다. 예를 들어 불은 모든 방향으로 열선을 보내 물체를 따뜻하게 합니다. 별의 경우 별의 영향이 가장 강한 곳은 지구상에서 직선을 따라 바로 아래에 있을 것이다. 분명히 이 설명은 아리스토텔레스적인 Proximate Agent Cause에 주어진 설명과 다르며, 사실 두 텍스트는 물리적 상호작용에 대해 근본적으로 다른 관점을 가지고 있습니다. 접촉에 의한 행동, 즉 마찰을 일으키는 구체의 문지름. 이 대조는 al-Kindı의 광학 처리에서 다시 나타날 것입니다.

​

However their influence is explained, it seems that for al-Kind¯ı the heavens are the direct cause of everything that happens in the natural world. While their most obvious effects, such as the change of seasons, can be predicted by anyone, there is also a science that predicts less obvious events by analyzing the motion of the stars. This is astrology. Many of al-Kind¯ı’s works, both extant and lost, were devoted to applied astrology, and promised to help solve questions such as “How can I find buried treasure?”“What is the most auspicious time for me to takea journey?” and “How long will the Arabs rule?” The contingencies of textual transmission magnified the astrological side of al-Kind¯ı’s thought in subsequent centuries, so that medievals reading him in Latin thought of al-Kind¯ı largely as an astrologer. But they were not wrong in seeing astrology as an important part of his thought, and it is no coincidence that the greatest of Arabic astrologers, Ab ¯uMa‘shar al-Balkh¯ı, was a student or associate of al-Kind¯ı.

​

그들의 영향력이 어떻게 설명되든, 알-카인디에게는 하늘이 자연계에서 일어나는 모든 일의 직접적인 원인인 것 같습니다. 계절의 변화와 같은 가장 분명한 효과는 누구나 예측할 수 있지만 별의 움직임을 분석하여 덜 분명한 사건을 예측하는 과학도 있습니다. 이것은 점성술입니다. 현존하거나 유실된 많은 알 킨디의 작품은 응용 점성술에 전념했으며 "어떻게 묻힌 보물을 찾을 수 있습니까?", "내가 여행을 떠나기에 가장 상서로운 시간은 언제입니까? ” 그리고 "아랍인들이 얼마나 오래 통치할 것인가?" 텍스트 전송의 우연성은 다음 세기에 알-킨디 사상의 점성학적 측면을 확대시켰고, 그래서 라틴어로 그를 읽는 중세인들은 알-킨디를 주로 점성가로 생각했습니다. 그러나 그들은 점성술을 그의 사상의 중요한 부분으로 보는 것이 틀리지 않았으며, 아랍의 가장 위대한 점성가인 아브누마샤르 알-발크가 알-킨디의 학생 또는 동료였다는 것은 우연이 아닙니다.

​

Perhaps the most important aspect of al-Kind¯ı’s interest in the heavens, from a philosophical point of view, is his assertion that their motions are the instruments of divine providence. Here we have simultaneously an affirmation of the universality of that providence, in so far as all things in our world are brought about by the stars and the stars are made to move by God, and an affirmation of the idea that God’s providence can be grasped and even predicted througha rational, empirical science (for this is what al-Kind¯ı believed astrologytobe). At the same timehis cosmology seems to be an application of the distinction made in On the True Agent. God is the originative source of action, and this action is merely transferred by his proximate effect, the heavens, to the more remote effects, namely us and the sublunar world inwhich we live.

​

아마도 철학적 관점에서 하늘에 대한 al-Kindı의 관심의 가장 중요한 측면은 그들의 움직임이 신의 섭리의 도구라는 그의 주장일 것입니다. 여기서 우리는 동시에 그 섭리의 보편성을 확인하게 되는데, 우리 세상의 모든 것이 별들에 의해 생겨났고 별들이 하나님에 의해 움직인다는 점과 하나님의 섭리가 파악될 수 있다는 생각에 대한 확인이 있습니다. 합리적이고 경험적인 과학을 통해 예측하기까지 했습니다(이것이 알-카인드가 점성술이라고 믿었기 때문입니다). 동시에 그의 우주론은 On the True Agent에서 만들어진 구분을 적용한 것으로 보입니다. 신은 작용의 근원적 원천이며, 이 작용은 단지 그의 근접 효과인 하늘에 의해 더 먼 효과, 즉 우리와 우리가 살고 있는 달 아래 세계로 전달될 뿐입니다.

​

Optics

광학

​

In the case of optics, it is easier to see how al-Kind¯ı’sview responds directly to the Greek philosophical tradition, even as he in some respects anticipates the achievements of the great Ibn al-Haytham (died 1041). Essentially al-Kind¯ı is caught between two authorities: Aristotle and Euclid. Al-Kind¯ı draws on both of them in numerous worksonvision, the most important of which (again, preserved only in Latin) is On Perspectives, a reworking and expansion of Euclid’s Optics.26 The conflictinginfluence of Aristotle and Euclid in optics is at least as thorny a problem for al-Kind¯ı as the conflicting metaphysical views of Aristotle and the Neoplatonists. For Aristotle, vision occurs when a sensible form is transmitted to the eye through a transparent medium, likeair. The medium can only transmit the sensible form when it isfilled with light. Thus four things are required for vision: a sensible object, an eye, a transparent medium between eye and object, and light filling the medium. The optics of Euclid, by contrast, offered geometrical constructions explaining optical phenomena on the basis that vision and light always proceed along straight lines. Such constructions are used, for example, to explain how mirrors reflect images or light at certainangles, and why shadows fall at certain lengths. The explanatory power of these constructions raises problems for the Aristotelian theory. Al-Kind¯ı repeats an example taken from Theon of Alexandriato illustrate the difficulty:if we look at a circle from the side, we see a line, not a circle. But according to Aristotle’s theory, a circle should only transmit its own (circular) form through the medium. Aristotle cannot explain why things look different from different angles.

​

광학의 경우, al-Kindı의 관점이 그리스 철학 전통에 어떻게 직접적으로 반응하는지 쉽게 알 수 있습니다. 심지어 그가 어떤 면에서 위대한 Ibn al-Haytham(1041년 사망)의 업적을 예상하는 것처럼 말입니다. 본질적으로 al-Kindı는 아리스토텔레스와 유클리드라는 두 권위 사이에 끼어 있습니다. Al-Kindı는 시각에 관한 수많은 작업에서 이 두 가지를 모두 사용하는데, 그 중 가장 중요한 것은 유클리드의 광학을 재작업하고 확장한 On Perspectives입니다. 광학에서 아리스토텔레스와 유클리드의 충돌하는 영향은 적어도 아리스토텔레스와 신플라톤주의자들의 상충되는 형이상학적 견해만큼이나 알-카인드에게는 골치 아픈 문제입니다. 아리스토텔레스에게 시각은 감각적 형태가 공기와 같은 투명한 매질을 통해 눈에 전달될 때 발생한다. 매체는 빛으로 채워져야만 감각적인 형태를 전달할 수 있다. 따라서 시각에는 네 가지가 필요합니다. 감각적 대상, 눈, 눈과 대상 사이의 투명한 매개체, 매개체를 채우는 빛. 대조적으로 유클리드의 광학은 시각과 빛이 항상 직선을 따라 진행한다는 근거로 광학 현상을 설명하는 기하학적 구성을 제공했습니다. 예를 들어 거울이 이미지나 빛을 특정 각도로 반사하는 방법과 그림자가 특정 길이로 떨어지는 이유를 설명하는 데 이러한 구조가 사용됩니다. 이러한 구성의 설명력은 아리스토텔레스 이론에 문제를 제기합니다. Al-Kindı는 Alexandriato의 Theon에서 가져온 예를 반복하여 어려움을 설명합니다. 측면에서 원을 보면 원이 아니라 선이 보입니다. 그러나 아리스토텔레스의 이론에 따르면 원은 매질을 통해서만 자신의 (원형) 형태를 전달해야 합니다. 아리스토텔레스는 사물이 각도에 따라 다르게 보이는 이유를 설명할 수 없습니다.

​

For this and other reasons, al-Kind¯ırejects the Aristotelian theory of vision, which isan “intromission” theory: something (a sensible form) must come into my eye from outside. Instead al-Kind¯ı accepts an “extramission” theory, according to which our eyes send visual rays out into the world. When these rays strike illuminated objects, we see the objects. The advantageofthis theory is that the rays are straight lines, which accommodates the Euclidean geometrical model of sight. Al-Kind¯ı applies the same model to the propagation of light, and makes the significant advance of proposing that light proceeds in straight lines and in all directions, from every point on a luminous surface. Thisfits well with On Rays,which says that things interact at a distance by virtue of rays that convey causal power. In his works on vision al-Kind¯ı prefers this model of action at a distance to the Aristotelian model of action by direct contact (the eye touches the medium, which touches the object, and this allows the form to go from object to medium to eye). Nevertheless, as we saw above, he is still willing to speak elsewhere of the reception of “sensible forms”in the case of vision and the other senses.

​

이런저런 이유로 알 킨디는 아리스토텔레스의 시각 이론을 거부합니다. 이 이론은 외부로부터 무언가(감각적인 형태)가 내 눈에 들어와야 한다는 "내면" 이론입니다. 대신 al-Kindı는 우리의 눈이 세상에 가시광선을 보낸다는 "외출(extramission)" 이론을 받아들입니다. 이 광선이 조명을 받는 물체에 닿으면 물체가 보입니다. 이 이론의 장점은 광선이 직선이라는 점이며, 이는 시각의 유클리드 기하학적 모델을 수용합니다. Al-Kindı는 동일한 모델을 빛의 전파에 적용하고 빛이 빛나는 표면의 모든 지점에서 모든 방향으로 직선으로 진행한다고 제안하는 상당한 진전을 이룹니다. 이것은 사물이 인과력을 전달하는 광선 덕분에 먼 거리에서 상호 작용한다고 말하는 On Rays와 잘 맞습니다. 시각에 관한 그의 작품에서 al-Kindı는 직접 접촉에 의한 아리스토텔레스의 행동 모델보다 멀리 있는 이 행동 모델을 선호합니다(눈은 매체에 닿고, 물체는 물체에 닿고, 이것은 형태가 물체에서 매체로 갈 수 있게 합니다. 눈에). 그럼에도 불구하고 우리가 위에서 본 것처럼 그는 여전히 다른 곳에서 시각과 다른 감각의 경우에 "감각적 형태"의 수용에 대해 기꺼이 말하고 있습니다.

​

al-kind¯ı and islam

알카인드와 이슬람

​

Thus in the physical sciences, we see tensions analogous to those found in al-Kind¯ı’s metaphysics. Inconsistencies may result, but alKind¯ı always follows the same method of drawing on the ancients and trying to smooth over such tensions as he is able. While it is thus impossible to appreciate al-Kind¯ı’s workswithout knowledge of the Greek tradition, it would be incorrect to say that the only interest of his works ishis reception and modification of Greek thought. As indicated above, al-Kind¯ıtries to present Greek philosophy as capable of solving problems of his own time, including problems prompted by Islamic theological concerns. The most obvious sign of this is that al-Kind¯ı uses philosophy to gloss Qur’ ¯anic texts. On the Bowing of the Outermost Sphere explains why the Qur’ ¯an (55:6) says that the heavens and trees “prostrate themselves” before God. Al-Kind¯ı uses this as an opportunity to lay out the idea, discussed above, that the heavens are the instrument of divine providence. He prefaces thiswith a short lesson on how to deal with ambiguous terms in interpretation of Scripture.

​

따라서 물리학에서 우리는 al-Kindı의 형이상학에서 발견되는 것과 유사한 긴장을 봅니다. 불일치가 발생할 수 있지만 alKindı는 항상 고대인과 동일한 방법을 따르고 가능한 한 그러한 긴장을 완화하려고 노력합니다. 따라서 그리스 전통에 대한 지식 없이 알 킨디의 작품을 감상하는 것은 불가능하지만, 그의 작품의 유일한 관심은 그리스 사상을 받아들이고 수정하는 것이라고 말하는 것은 옳지 않습니다. 위에서 지적한 바와 같이, al-Kindı는 그리스 철학이 이슬람 신학적인 관심사에 의해 촉발된 문제를 포함하여 그 시대의 문제를 해결할 수 있다고 제시하려고 합니다. 이에 대한 가장 분명한 징후는 al-Kindı가 철학을 사용하여 코란 텍스트를 윤색한다는 것입니다. On the Bowing of the Outmost Sphere는 꾸란(55:6)이 하늘과 나무가 하나님 앞에 “엎드린다”고 말하는 이유를 설명합니다. Al-Kindı는 이것을 하늘이 신의 섭리의 도구라는 위에서 논의한 생각을 펼치는 기회로 사용합니다. 그는 성경 해석에서 모호한 용어를 다루는 방법에 대한 짧은 교훈으로 이것을 시작합니다.

​

Another instance of Qur’ ¯anic exegesis is the aforementioned digression on creation in On the Quantity of Aristotle’s Books. Here part of Qur’ ¯an 36,which includes the declaration:“when God wills something,his command is to say to it:‘Be!’ and it is,”is the occasion for al-Kind¯ıtoargue that creation isbringing being from nonbeing. He also provides a few remarks contrasting the prophet to the philosopher. Philosophers must engage in long study, first mastering introductory sciences like mathematics. Prophets, by contrast,

​

do not need any of this, but [only] the will of him who bestows their message upon them, without time, occupation in study, or anything else ... Let us consider the answers given by the prophets to questions put to them about secret and true matters. The philosopher may intend to answer such questions with great effort, using his own devices, which he has at hisdisposal due to long perseverance in inquiry and exercise. But we will find that he does not arrive at what he seekswith anything like the brevity, clarity, unerringness (qurb al-sab¯ıl), and comprehensiveness that is shown by the answer of the Prophet. (373.7–15)

​

This is al-Kind¯ı’s most important statement about the nature of prophecy. At first glance it seems to put the philosopher at quite a disadvantage relative to the prophet. But on closer inspection we may rather be surprised at how limited is the superiority of the prophet. This superiority is due only to two things: the ease and certaintywith which he achieves the truth, and the way he presents it(his statement isbriefer, clearer, and more complete). The crucial implication is that the content of the philosopher’s and the prophet’s knowledge are the same.29 Certainly thismakes sense of what al-Kind¯ı does in both this text and On the Bowing of the Outermost Sphere: he gives a philosophical explanation of a truth that is expressed more succinctly and elegantly in the Qur’ ¯an.

​

꾸란 주석의 또 다른 예는 위에서 언급한 아리스토텔레스의 책의 양에 대한 여담입니다. 다음 선언이 포함된 꾸란 36장의 다음 부분은 다음과 같습니다. 비에서. 그는 또한 선지자와 철학자를 대조하는 몇 가지 언급을 제공합니다. 철학자는 수학 같은 입문 과학을 먼저 마스터하기 위해 오랜 연구에 참여해야 합니다. 반대로 예언자들은

​

이것들 중 어느 것도 필요하지 않고 [오직] 그들에게 메시지를 주시는 분의 뜻, 시간, 공부, 또는 다른 어떤 것도 필요하지 않습니다. 비밀과 진실의 문제. 철학자는 탐구와 연습에 대한 오랜 인내로 인해 마음대로 사용할 수 있는 자신의 장치를 사용하여 많은 노력을 기울여 그러한 질문에 답하려고 할 수 있습니다. 그러나 우리는 그가 선지자의 대답이 보여주는 간결함, 명료함, 무오함(qurb al-sabıl), 포괄성과 같은 어떤 것으로도 그가 ​​추구하는 것에 도달하지 못한다는 것을 알게 될 것입니다. (373.7–15)

​

이것은 예언의 본질에 대한 al-Kindı의 가장 중요한 진술입니다. 언뜻 보기에 그것은 철학자를 예언자에 비해 상당한 불리한 위치에 두는 것 같습니다. 그러나 면밀히 살펴보면 선지자의 우월성이 얼마나 제한적인지 오히려 놀라게 될 것입니다. 이러한 우월성은 그가 진리를 성취하는 용이함과 확실성, 그리고 그것을 제시하는 방식(그의 진술이 더 간결하고 명확하며 더 완전함)이라는 두 가지에만 기인합니다. 결정적인 의미는 철학자와 예언자의 지식의 내용이 동일하다는 것입니다.29 확실히 이것은 al-Kindı가 이 텍스트와 On the Bowing of the Outermost Sphere에서 하는 것을 이해합니다. 꾸란에서 보다 간결하고 우아하게 표현된 진리입니다.

 

Another significant text for al-Kind¯ı’s ideas about prophecy is his epistle On Sleep and Dream. Here al-Kind¯ı draws on the psychology he has presented in other works, with its division of the soul’s faculties into those of sensation and of intellection. Associated with the sensory faculties is the faculty Aristotle called “imagination” (al-Kind¯ı uses both the Arabic termquwwa mus.awwira, i.e., the faculty that receives forms, and a transliteration of the Greek term phantasia, 295.4–6). Imagination receives and entertains sensible forms in the absence of their “bearers” – for example, it allows us to picture an elephant even when there is no elephant in the room. It also allows us to combine sensible forms to produce a merely imaginary image, like a man with feathers. In sleep, when the use of the senses ceases, the imagination may still be active, resultingin the images we call dreams. Having established this, al-Kind¯ı goes on to explain the phenomenon of the prophetic dream (ru’y¯a). Persons possessed of particularly “pure” and well-prepared souls can actually receive the forms of sensible things in their imagination before those things happen, and thus see into the future. This happens most easily when the senses are not active, that is, when we are dreaming. Now, al-Kind¯ı does not connect any of this to specifically religious prophecy, nor does he say that God is the source of the prophecy involved in dreams (as he does in On the Quantity of Aristotle’s Books with regard to Muh.ammad’s prophecy). But it is very tempting to compare this work of al-Kind¯ı’s to other naturalistic explanations of the miraculous abilities of prophets, as criticized by al-Ghaz¯al¯ı in The Incoherence of the Philosophers.

​

예언에 대한 al-Kindı의 아이디어에 대한 또 다른 중요한 텍스트는 그의 서신 On Sleep and Dream입니다. 여기에서 al-Kindı는 영혼의 기능을 감각과 지성의 기능으로 구분하여 다른 작품에서 제시한 심리학에 의존합니다. 감각 기능과 관련된 기능은 아리스토텔레스가 "상상력"이라고 부르는 기능입니다(al-Kindı는 아랍어 용어인 quwwa mus.awwira, 즉 형태를 받아들이는 기능과 그리스어 용어인 phantasia의 음역을 모두 사용합니다, 295.4–6). 상상력은 "보유자"가 없을 때 감각적인 형태를 받아들이고 즐겁게 합니다. 예를 들어 방에 코끼리가 없을 때에도 코끼리를 상상할 수 있습니다. 또한 감각적인 형태를 결합하여 깃털 달린 사람과 같은 단순한 상상의 이미지를 생성할 수 있습니다. 수면 중에 감각의 사용이 중단되어도 상상력은 여전히 ​​활동적이어서 우리가 꿈이라고 부르는 이미지가 나타납니다. 이것을 확립한 후, al-Kindı는 계속해서 예언적 꿈(ru'ya) 현상을 설명합니다. 특히 “순수”하고 잘 준비된 영혼을 소유한 사람은 실제로 감각적인 사물이 일어나기 전에 상상 속에서 그 형태를 받아들일 수 있고, 따라서 미래를 내다볼 수 있습니다. 이것은 감각이 활성화되지 않을 때, 즉 우리가 꿈을 꾸고 있을 때 가장 쉽게 일어납니다. 자, al-Kindı는 이것을 특별히 종교적인 예언에 연결하지도 않고 꿈과 관련된 예언의 근원이 신이라고 말하지도 않습니다(그가 아리스토텔레스의 책의 양에 관하여 Muh.ammad의 예언). 그러나 al-Kindı의 이 작업을 The Incoherence of the Philosophers에서 al-Ghazal이 비판한 것처럼 예언자의 기적적인 능력에 대한 다른 자연주의적 설명과 비교하는 것은 매우 유혹적입니다.

​

Beyond the specific question of prophecy, the relevance of alKind¯ı’s works for Islamic theology often remains implicit. But many themes discussed above need to be understood against the background of ninth-century Islam just as much as sixth-century Greek thought. From thispoint of view al-Kind¯ı’s most important interlocutors are not Aristotelian commentators, but practitioners of kal ¯am, or rational theology, and especially the Mu‘tazilites. Titles of some of his lost works show that al-Kind¯ıengaged in detailed refutation of some Mu‘tazilite views, especially their atomist physics. Yet al-Kind¯ı seems to have been inagreement with several broader positions that later writers would use, somewhat anachronistically, to define the Mu‘tazilite “school” of the third/ninth century.31 For example, the issue of divine attributes isachief point of contact between al-Kind¯ı’s falsafa and the kal ¯am of the Mu‘tazilites. For both, a tendency toward negative theology is motivated by the need to assert God’s absolute oneness. For the Mu‘tazilites, a plurality of attributes distinct from God’s essence would violate tawh.¯ıd,or divine oneness. For, suppose that God is both good and merciful, and that his goodness and his mercy are distinct from one another and from God himself. Then we have not one but three things: God, his goodness, and his mercy. Thisviolates the requirement of Islam that nothing else “share”in God’sdivinity. In kal ¯am of the time this is often expressed by saying that nothing other than God can be “eternal,” where “eternal”istaken to imply “uncreated.” Thus the Mu‘tazilites also insisted that the Qur’ ¯an was created, and not eternal alongside God himself, as some thought because the Qur’ ¯an is God’s word. This contrast helps us to make sense of the otherwise jarring juxtaposition of the argument against the eternity of the world and the proof of God’s absolute oneness in al-Kind¯ı’s On First Philosophy. As we have seen, al-Kind¯ı likewise takes the thesis that the world is eternal as tantamount to the thesis that the world is uncreated. Thus proving that the world is not eternal is closely related to showing the absolute uniqueness and oneness of God.

​

예언이라는 특정한 질문을 넘어서, 이슬람 신학에 대한 알카인디의 저작의 관련성은 종종 암묵적으로 남아 있습니다. 그러나 위에서 논의된 많은 주제들은 6세기 그리스 사상만큼이나 9세기 이슬람의 배경에 대해 이해될 필요가 있다. 이러한 관점에서 알 킨디의 가장 중요한 대담자는 아리스토텔레스주의 주석가가 아니라 칼암(kal ¯am) 또는 합리적 신학의 실천가, 특히 무타질주의자입니다. 그의 잃어버린 작품 중 일부의 제목은 al-Kindı가 일부 Mu'tazilite 견해, 특히 원자론적 물리학에 대한 상세한 반박에 관여했음을 보여줍니다. 그러나 al-Kindı는 3/9세기의 Mu'tazilite "학파"를 정의하기 위해 후대의 작가들이 다소 시대착오적으로 사용할 몇 가지 더 광범위한 입장에 동의하지 않는 것 같습니다.31 예를 들어, 신성한 속성의 문제는 al-Kindı의 falsafa와 Mu'tazilites의 kal ¯am 사이의 접점. 둘 다 부정적인 신학을 향한 경향은 하나님의 절대적인 하나됨을 주장할 필요성에 의해 동기가 부여됩니다. Mu'tazilites의 경우 하나님의 본질과 구별되는 속성의 복수성은 tawh.ıd 또는 신성한 단일성을 위반할 것입니다. 왜냐하면 하나님이 선하시고 자비로우시며 그의 선하심과 자비가 서로 구별되고 하나님 자신과 구별된다고 가정해 보십시오. 그렇다면 우리에게는 하나가 아니라 세 가지가 있습니다. 하나님, 그의 선하심, 그의 자비입니다. 이것은 다른 어떤 것도 하나님의 신성에 "공유"하지 않는다는 이슬람의 요구 사항을 위반하는 것입니다. 당시의 칼암에서 이것은 종종 하나님 외에는 아무것도 "영원"할 수 없다고 말함으로써 표현됩니다. 여기서 "영원"은 "창조되지 않은"을 의미하는 것으로 여겨집니다. 따라서 무타질주의자들은 또한 꾸란이 하나님의 말씀이기 때문에 어떤 사람들이 생각한 것처럼 꾸란이 창조되었으며 하나님 자신과 함께 영원하지 않다고 주장했습니다. 이 대조는 al-Kindı의 On First Philosophy에서 세상의 영원성에 대한 논쟁과 신의 절대적인 단일성에 대한 증거의 다른 면에서 모순된 병치를 이해하는 데 도움이 됩니다. 우리가 본 것처럼 al-Kindı도 마찬가지로 세상이 창조되지 않았다는 논제와 마찬가지로 세상이 영원하다는 논제를 받아들입니다. 이처럼 세상이 영원하지 않다는 것을 증명하는 것은 하나님의 절대 유일성과 유일성을 드러내는 것과 밀접한 관련이 있습니다.

​

Al-Kind¯ı’s position as the first self-described philosopher of the Islamic world makes him a transitional figure in several respects. Hisphilosophy is continuous with the ancient tradition, even as it begins to respond to a very different intellectual milieu. To some extent al-Kind¯ı’s reception of Greek philosophy set the agenda for falsafa in the generations to come: for instance, his treatment of intellect and theory of creation resonate throughout Arabicphilosophy. Above all, the attempt to assimilate Greek thought in al-Kind¯ı’s circle proves the wider points that translation is always interpretation and that philosophers can be at their most creative when they take up the task of understanding their predecessors. It would seem that al-Kind¯ı aspired only to transmit Greek philosophy and display its power and coherence. The best indication of his success is the very tradition of philosophy in Arabic that he inaugurated. But a corollary to this understanding of his project is that he had no intention of being innovative or creative in the way I have described. He meant to be unoriginal, and in this respect, he failed.

​

Al-Kindı의 이슬람 세계 최초의 자칭 철학자로서의 위치는 그를 여러 측면에서 과도기적 인물로 만듭니다. 그의 철학은 매우 다른 지적 환경에 반응하기 시작할 때에도 고대 전통을 이어가고 있습니다. al-Kindı의 그리스 철학 수용은 다음 세대의 팔사파에 대한 의제를 어느 정도 설정했습니다. 무엇보다도 al-Kindı의 범위에서 그리스 사상을 동화시키려는 시도는 번역은 항상 해석이며 철학자는 선조를 이해하는 작업을 수행할 때 가장 창의적일 수 있다는 더 넓은 의미를 입증합니다. al-Kindı는 그리스 철학을 전달하고 그 힘과 일관성을 보여주기를 열망했던 것 같습니다. 그의 성공을 가장 잘 보여주는 것은 그가 시작한 아랍 철학의 바로 그 전통이다. 그러나 그의 프로젝트에 대한 이러한 이해의 결과는 그가 내가 설명한 방식으로 혁신적이거나 창의적이 될 의도가 없었다는 것입니다. 그는 독창적이지 않으려고 했고, 이 점에서 실패했습니다.